UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS – LOS ÁNGELES
SÁBADO 12 DE MAYO DE 2007
SUMARIO: 1. INTRODUCCIÓN 2. LA FE Y LA RAZÓN EN “FIDES ET RATIO”
3. Panorama general de los avances científicos Y LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA del siglo XX y LOS DILEMAS ÉTICOS PARA EL SIGLO XXI
4. AUTORES Y CASOS DE DEBATE ENTRE CIENCIA, FILOSOFÍA Y RELIGIÓN EN DISTINTOS MOMENTOS HISTORICOS 5. CONCLUSIONES 6. NOTAS Y CITAS BIBLIOGRÁFICAS 7. BIBLIOGRAFÍA, TEXTOS Y ARTÍCULOS DE APOYO.
ABSTRACT: Pretenderemos hacer una reflexión de los problemas fundamentalmente éticos, que se entrecruzan entre las disciplinas de la ciencia, teología y filosofía, valorando los aportes de cada una de ellas, señalado sus riquezas, errores, límites y paradojas en distintos momentos de la historia del pensamiento. Se revisarán además, casos emblemáticos de la historia del pensamiento, donde estas disciplinas han sido causa de conflicto, reflexionando y valorando en las dimensiones en que ellas se acercan a la verdad trascendente de Cristo, por sobre el cientificismo, racionalismo y fideísmo, teniendo como finalidad el servicio a la vida humana, respetando por sobre todo su inalienable dignidad.
FILOSOFÍA, TEOLOGÍA Y CIENCIA: SUS OBJETOS, SUS LÍMITES Y SUS RELACIONES EN GENERAL
Por el Estagirita (Siglo IV A.C.) sabemos que el hombre por una condición e inclinación natural tiende al conocimiento, al bien y a la felicidad. Por el Doctor común de la Iglesia, sabemos que tiene además, en sus notas fundamentales en tanto persona humana, una apertura la verdad, a la trascendencia y la verdad. Por tres razones afirma Santo Tomás de Aquino, que Aristóteles llamaba natural a esta inclinación: a) el hombre tiende al saber “como la materia a la forma” que le perfecciona y lo actualiza b) todo ente, tiene por naturaleza una orientación a su inclinación propia, o sea a saber, al bien y a la felicidad, tal como se ha señalado arriba; y c) la felicidad, que es otra inclinación natural del hombre y la finalidad de la existencia de este según El Filósofo (así llamaba Santo Tomás a Aristóteles) y que consiste en la unión con Dios, que se realiza en el entendimiento, pues, como ha dicho también el aquinate, “no se puede amar lo que no se conoce”, y en definitiva amar el conocimiento, es consecuencia de la natural inclinación a la felicidad en el hombre. De lo anterior se desprende necesariamente una naturaleza humana, una ley natural y una metafísica, pero de esto hablaremos en otra ocasión.
Ahora bien, teniendo en cuenta esta inclinación natural de la esencia humana, filosofar se transforma así, en una actitud natural del hombre que le permite acceder a la verdad, y esta actitud propiamente filosófica, se encontraría de esta manera radical en el hombre. Lo que se ha planteado a través de algunos autores como Millán Puelles, quien ha señalado que (…) todo hombre es radicalmente (o naturalmente) filósofo. Pero ahora bien, pero en realidad podríamos decir que esta actitud radical y natural está en potencia en los hombres, y que se tiene que llevar al acto (repetida y sistemáticamente), para que se un habitus. Este paso se logra con una disposición del ánimo, con una actitud frente al mundo que consta en disponerse a experimentar la realidad, a través de la situación, primigenia en la que se encuentra el hombre frente al mundo: la admiración y el asombro. El verdadero conocimiento filosófico de las cosas se logra con la experiencia del hombre en el mundo y su frecuente trato, análisis, y contemplación, a través del asombro extraordinario que le produce lo ordinario y lo cotidiano. Por el mismo Estagirita sabemos que es indigno del hombre no buscar una ciencia a la que puede aspirar, y que en nuestra condición de hombres mortales debemos vivir conforme a lo mejor que en nosotros existe.
Para ahorrarnos tiempo podríamos resumir todo diciendo que: la filosofía nace del asombro humano frente al mundo, tiene su origen en la antigua Grecia alrededor del siglo VI A.C. luego que la mitología divina de los griegos comenzara a ser insuficiente para explicar la causa del mundo y de todo lo existente. Agregaríamos, además que el objeto formal son las esencias de las cosas y su objeto material, todo lo que existe o puede existir, y con eso para un manual sería suficiente. Estimo, que hoy podemos realizar una reflexión mayor acerca de esta cuestión.
Gozan de amplia fama dentro de la filosofía y su especulación, los distintos sistemas filosóficos, hijos cada uno del momento histórico que le ha correspondido analizar. Sin embargo, estos sistemas no son la filosofía. Antes y más propia de la filosofía, que la acusación que hacen entre sí los sistemas filosóficos (donde cada uno surge para remediar al anterior), está el sentido etimológico de la filosofía como “amor a la sabiduría”, que nos llevará a un análisis más profundo. Amar la sabiduría, es un estado intermedio entre poseerla y no poseerla, señalaba Platón. Esto nos dice, por un lado, que este amor es una inclinación propia del hombre a la virtud de la sabiduría, por el valor que ella misma posee, tal como constatamos al comienzo. Tal como los enamorados se inclinan, se orientan, persiguen, anhelan y se disponen hacia el objeto amado, el filósofo está en constante búsqueda de la sabiduría. Al incluir a la sabiduría en el análisis de la filosofía, nos acercamos someramente, a una teología natural, si agregamos a esto, que la sabiduría de la filosofía es una “participación humana” de la “sabiduría ideal” de Dios. Y en efecto, pues la posesión de la verdad se da absolutamente solamente en Dios como supratemporal, por lo que, por definición, la sabiduría humana sería una participación que constituye una realidad aminorada, participativa, progresiva y afectada históricamente. Sin embargo, hemos entendido en el tiempo, lo filosófico como un saber de la totalidad, como un saber del ser, y la metafísica como la culminación y reina de la filosofía, y solo de manera secundaria serían filosóficos los demás saberes particulares como la ciencia.
Como hemos visto, a medida que avanzamos, nos encontramos con un problema práctico, el cual consiste en definir cabalmente, ¿Qué es la filosofía? No hemos partido diciendo: la filosofía es esto o aquello; lo que, sin duda, nos permitiría hacer una exposición más acabada de nuestro saber, pero al tratar de definir la filosofía, ya estamos filosofando, especulando acerca de su realidad, tratando de penetrar el misterio y su esencia. Por el contrario se nos ha presentado la filosofía como un saber que es escurridizo, que se escapa, como por voluntad a la definición, a la determinación de sus límites, a una definición que pueda contenerla, a una señalización definitiva. Esto se responde con lo señalado más arriba, la filosofía busca penetrar el misterio de la realidad, es un constante asombro ante lo que existe, en esta inclinación y búsqueda constante del objeto amado: la sabiduría como virtud, y la verdad como bien. Debido a lo anterior, no podemos circunscribir, ni reducir la filosofía a los sistemas filosóficos, los cuales son en definitiva, sus realizaciones parciales, un conjunto de sistemas que han sido producto de los distintos momentos históricos. La filosofía no se puede reducir en tanto definición a uno de ellos o a su conjunto, como han pretendido autores como Dilthey, pues “Toda definición subsume lo definido bajo algo que le excede. Definir la filosofía por sus realizaciones parciales es colocar el todo bajo la parte (1)
Es por eso que Santo Tomás de Aquino, el Doctor Humanitatis, y en un ejemplo de investigador relacional abierto a la verdad, fue capaz de tener como principio de su pensamiento la Universalidad, (donde reconoce lo bueno venga de donde venga, del sistema que represente, pues toda sabiduría solo puede proceder del Espíritu Santo. Lo que importa en el sistema tomista, no es quien dice la verdad, sino que dice de Verdad: el Amor a la Verdad, por sobre el prejuicio) y tener sobre aquello una actitud de apertura, y no quedarse absolutamente refugiado en el saber de la fe, sino que para encontrar cabalmente la “participación” de la sabiduría divina. Es por eso que nuestra Iglesia a través de Juan Pablo II, le ha dado el título de “Modelo de investigador cristiano”, la Iglesia le reconoce “ (…) En la filosofía, defendiendo la virtud y el poder de la razón, y con pruebas firmísimas demostrando la existencia de Dios; en la Dogmática, distinguiendo lo sobrenatural de lo natural e ilustrando las razones del creer y los mismos dogmas; en lo demás de la Teología, patentizando que las cosas que se creen por la fe no se fundan en la opinión sino que en la verdad; en Hermenéutica estableciendo la noción genuina de la divina inspiración ; en la Sociología, en la Moral, en el Derecho, enseñando los verdaderos principios de la justicia legal o social, conmutativa o distributiva, y explicando las relaciones entre la justicia y la caridad; en la Ascética describiendo la perfección de la vida cristiana e impugnando adversarios de las Ordenes religiosas contemporáneos suyos”(2) defiendo por sobre todo la verdad, venga de donde venga, sin reducirla ni manipularla, es por eso que le hemos conocido también como el apóstol de la verdad.
Integramos así otro concepto al de sabiduría y participación: la verdad, que se nos presenta como el bien de la razón humana. Agregaremos otro en lo sucesivo: el misterio. La razón de la filosofía, es la sabiduría que nos permite “conocer el misterio”, en el sentido de poder asombrarnos ante el misterio, acercarnos a él, pues él pone de manifiesto y de manera radical nuestra ignorancia, en esa primera operación intelectual donde se da el estado de asombro o admiración que se alude como actitud propia y causa del filosofar.
La filosofía se erige así como una ciencia suprema y última a partir del dato de la experiencia y desarrollada por la luz natural la razón humana, que nos acerca al misterio, no al nivel de las ciencias particulares que buscan verdades particulares, parcelando la realidad (biología, geografía, botánica, matemáticas, etc.) sino en tanto participación humana de la sabiduría divina. La filosofía se nos presenta como privativa del Hombre, en tanto que la sabiduría es patrimonio de Dios. A diferencia de la teología, la filosofía, como se sabe, parte de la experiencia y del asombro del hombre en el mundo y es un proceso de descubrimiento y de acercamiento al misterio y a la verdad. La teología es también racional, pero parte del dato revelado, es una verdad revelada a la razón humana y busca definitivamente el conocimiento del Altísimo y sus atributos. Santo Tomás en esto es claro: si la razón es usada rectamente nos puede llevar a la verdad, tal como la teología, en tanto ciencia del dato revelado. Dentro de la verdad no puede haber error, de manera tal que si existe una discrepancia entre la filosofía y la teología, el error debe estar en la filosofía en tanto que la razón no ha sido usada rectamente, pues por otro lado la teología posee la autoridad divina. No cabe que la misma verdad esté equivocada.
La teología se convirtió en ciencia, en sentido estricto, en los siglos XII y XIII, donde habría desarrollado, gracias a los cánones aristotélicos, una lectura metafísica del discurso creyente. Así la teología, habría sustituido la imagen del dios aldeano por su concepto universal y se habría entendido la realidad de Dios, como una idea digna de la racionalidad universal. Con el desarrollo de la teología se produce el paso del mito antiguo (teología simbólica) a teología racional de la Edad Media.
En consecuencia, la razón de la Edad Media descubrió su poder en los siglos XII y XIII dentro del período escolástico, en el cual encontramos al doctor de Aquino, el más santo entre los sabios y el sabio entre los santos; mentes como estas son las que fueron capaces, a través de la reflexión y particularmente de la teología, constituir desde un discurso creyente lugareño, a un universal abstracto. Es indudable que la fe ha influido de esta manera en la filosofía escolástica. Y en este sentido, la denominación de filosofía cristiana queda plenamente justificada.
Ahora bien, a pesar de existir la imposibilidad de definir a buenas y primeras la filosofía y en un sentido definitivo y amplio, sus detractores y críticos señalan sus límites y acusan a la filosofía, a la metafísica y en definitiva al filosofar con una de las aseveraciones más reiteradas en su contra: es que es un saber inútil. Desde la ética podríamos, incluso señalar la útil inutilidad de la filosofía, en fin. Efectivamente la filosofía, la metafísica, el teorizar, el filosofar en definitiva, no es un saber práctico en el aquí y el ahora, no es inmediatista, no es un útil, no me sirve para resolver los problemas económicos, no me sirve como útil para escribir, no es una fuente de energía que conectar a un equipo tecnológico, no sirve para tañir una campana, no me sirve como ingrediente para hacer mermelada, ni para limpiar vidrios. Se ha criticado a la metafísica como un saber soberbio que se erige como la culminación del saber intelectual humano y que especula de irrealidades, una teología debilitada la llamó Augusto Comte y sus discípulos positivistas.
Efectivamente ni filosofía, ni metafísica, son útiles prácticos que podemos utilizar en lo cotidiano para la resolución de nuestros problemas, pero en realidad este no es una verdadera acusación a la filosofía, cuando se le acusa no ser útil. Como valor, la utilidad no es un valor trascendental, sino uno meramente práctico. Sería una acusación de seriedad, si es que la utilidad fuera un valor trascendental, como el ser, la verdad, la belleza, la sabiduría, pero la utilidad es una cosificación, algo que me sirve para algo. Lo útil es eso que utilizo para conseguir otro bien mayor. El lápiz (el útil) lo utilizo para escribir (el bien). Definitivamente no guardo los lápices que ya no escriban (excepto cuando tiene un valor sentimental, allí lo conservo por lo que representa, no por su utilidad). Difícilmente alguien guardaría pilas agotadas, piedras en los bolsillos (si es que no quisiera lanzarlas). En cambio la filosofía se quiere por sí misma, la sabiduría se quiere por sí misma, participar de la sabiduría divina se quiere por si misma, por ella es bondadosa, bella y verdadera.
Ahora bien, cambiemos un poco de tema.
Veamos por otro lado, muy someramente la investigación filosófica de las ciencias. Cuando se quiere tomar a la ciencia como objeto de reflexión, parece ser uno de los métodos viables, adoptar diferentes puntos de vista para llegar a su comprensión global; parcelar su definición, para que de esta manera, se pueda desentrañar la complejidad que supone la actividad científica y sus resultados (Clasificar es la mejor manera de conocer lo particular, nos decía Aristóteles). Ahora bien, las múltiples aproximaciones al concepto de ciencia se deben esencialmente a dos factores:
a) la multiplicidad de perspectivas filosóficas, de sistemas teóricos
b) a la propia naturaleza del hecho científico, que por ser complejo proporciona aspectos variados dignos de interés.
Así, algunos autores (como Bernal) sugieren que se opte por una descripción extensa y abierta que considere, entre otras las siguientes perspectivas como las más importantes:
a) Ciencia como institución
b) Ciencia como método
c) Ciencia como tradición acumulativa de conocimiento
d) Ciencia como factor decisivo en el mantenimiento y desarrollo de la producción
e) Ciencia como modeladora de creencias y actitudes hacia el universo y hacia el hombre
f) Ciencia en interacción con la sociedad
El modo de acercarse de los pensadores a la actividad científica, puede ser considerada en dos grandes perspectivas filosóficas que pueden ser llamadas: a) Internalista: que entenderemos por el momento: en como la idea de ciencia, que ha de resultar del análisis de las distintas teorías o cuerpos teóricos, en tanto que poseen una constitución que es de suyo interna; y b) Externalista: llamaremos mientras, a la idea de ciencia que se extrae a partir de la evolución de esas teorías en la sociedad y a través de la historia.
Señalaremos, el área de los internalistas (que es la más propia en este análisis) donde podemos distinguir a K. Popper, uno de los pensadores contemporáneos más importantes en el ámbito de la filosofía de las ciencias, quien enmarca su análisis en el contexto de justificación, que arranca de los productos de las construcciones teóricas ya elaboradas sobre las cuales propone el método de la falsabilidad. En esta falsabilidad es donde se asienta la valoración para determinar si aquellas teorías son científicas o no lo son. Así, se someten continuamente a las teorías a contrastaciones duras, buscando el mayor número de falsadores y elegir el que contenga un grado de corroboradores más elevado. Esta falsabilidad es la capacidad que posee un sistema teórico para poder ser contrastado con la experiencia. Así para K. Popper, lo científico se identificaría con lo empírico, dado que la cualidad primera de lo científico es la contrastabilidad, para lo que supone una conexión con la experiencia. Así la ciencia, equivale a la ciencia empírica, o dicho de otro modo: será científico todo sistema teórico coherente que represente un mundo de experiencia. Una teoría contrastable con la experiencia que es evaluada finalmente con un número de corroborantes mayor, en lugar de un número mayor de falsadores, es una teoría científica y el hecho empírico es un hecho científico. Todo hecho empírico es un hecho científico en la medida que tenga una teoría que le represente, diría Popper.
Se entiende de esta manera la aproximación a la ciencia, o la lógica del conocimiento popperiana, como una lógica deductiva que se basa en la experiencia, (se especula y se deduce solo de lo que está ahí) por su método de contrastación. La evaluación de una hipótesis se apoya exclusivamente en las consecuencias deductivas (predicciones) que pueden extraerse de ellas; en el sentido que va desde lo general a lo particular: la palabra inducción, nos dice K. Popper no tiene para que ser nombrada. Se le concederá importancia, de esta manera, únicamente a la vía hipotético-deductiva y a la justificación de cuerpos teóricos y se le restará importancia a la inducción y el descubrimiento.
LA FE Y LA RAZÓN EN “FIDES ET RATIO”
LA RAZÓN, EL MISTERIO Y LA CIENCIA
La encíclica Fides et Ratio (1998), nos lleva a la reflexión acerca de la razón y la fe como fuentes distintas de conocimiento, pero no contradictorias. Nos señala de modo especial las enseñanzas del nuestro Santo Patrono, el Doctor Común de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino, y analiza el aporte fundamental del tomismo en la historia del pensamiento: la perfecta reflexión del aquinate que armoniza de modo genial la razón y la fe para el conocimiento de la verdad, y como las hace complementarias en esta búsqueda. Es tan evidente la manifestación del santo de Aquino que el mismo Juan Pablo II comienza con la hermosa frase de nuestro documento en reflexión y nos dice: “La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2)”. (3) fides et ratio
Ahora bien, en un análisis desde el tomismo, se considera a la filosofía en tanto producto de la razón humana, como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad. Esta es en definitiva el gran aporte de Santo Tomás de Aquino, defendiendo la lógica más pura señalando que en la verdad no puede haber error, y tanto la razón como la fe son dos maneras de conocimiento que tienen como fin la verdad, por lo tanto ambas no pueden ser contradictorias.
Por el contrario, la filosofía moderna concentró toda su atención en la razón del hombre, llegando a un racionalismo a ultranza. A partir de allí se elaboró un metarrelato, a saber el Iluminismo, que pretendía divinizar la razón y erigirla como una suerte de sustitución de la religión, y orientación absoluta de la moral humana. El racionalismo encontró sus máximos exponente en la historia de la filosofía con Descartes y Kant. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados en tanto desarrollo del pensamiento, en lo que se llamó en la Modernidad, el edificio de las ciencias, que tenía como cimientos exclusivamente la razón humana y sus capacidades, no deben llevar a descuidar que la razón misma, movida a indagar sobre el hombre como sujeto, no debe olvidar que éste está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo transciende y en tanto lo haga de forma unilateral, no podrá llegar al conocimiento de este llamado.
La crítica racionalista moderna, que en aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy difundidas, que consistían en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razón definiendo como real, solo los contenidos de la conciencia; de allí el “Cogito ergo Sum” al principio de la modernidad, señalando la primera evidencia de que existo porque pienso. Este hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento distinto, que es peculiar de la fe, a saber la Teología. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela.
El cogito ergo sum, tras la formulación de Descartes se presentaba como una inversión en el modo conocido hasta el momento de hacer filosofía. En la época pre-cartesiana, y en particular la escolástica, la filosofía y por tanto el cogito, (el conocer) estaba subordinado al esse (el ser), que era considerado primordial. A Renato Descartes en cambio, el esse le pareció menos importante que el conocer, y por lo tanto, estimo primordial el cogito. De esta manera, el rumbo de la filosofía había cambiado desde el ser al conocer, y se produce así, el abandono decisivo de lo que había sido la filosofía hasta entonces, y particularmente para santo Tomás de Aquino. Dios, en la filosofía tomista, es considerado el Ser plenamente autosuficiente, por lo tanto absoluto, el cual era fundamento de todos lo demás seres creados que participaban de su ser, por cierto que en esta categoría cabe también del hombre. Ahora con Descartes lo primordial es el ens cogitans, así la filosofía se convierte en la ciencia del puro pensamiento: todo lo que es esse, tanto el mundo creado como el creador, permanece en el campo del cogito. Lo creado y el creador son contenidos de la conciencia humana. La filosofía desde aquí se ocupa de los seres en tanto son contenido de la conciencia humana y no en cuanto existentes fuera de ella. En conclusión diremos que la lógica cartesiana y en particular con la formulación del cogito ergo sum, se reducía a Dios como contenido de la conciencia humana y no se le consideraba como Quien es la razón última del ser humano y de todas las cosas. Las consecuencias de esta formulación es lo que hoy entendemos relativismo ético y la ideología de la desvinculación. El hombre en una actitud de arrogancia y soberbia, siente que puede crear sin la necesidad de Dios y crear una ética universal sin la necesidad de Dios que es el Bien por excelencia, pues este es solo un contenido de conciencia y no algo objetivo y absoluto fuera de ella. Para el hombre al no existir esta objetividad absoluta que es Dios, el Bien por excelencia, el hombre siente que puede juzgar desde sí lo bueno lo malo, lo correcto y lo inadecuado para sí mismo y para la humanidad, usando como procedimiento cualquier institución social o política para realizar el fin que se juzga bueno, que en la mayoría de los casos es un bien de beneficio personal que no se identifica con el bien común, y aunque así lo fuera, el modelo del bien es el mismo hombre, por lo tanto nunca podrá ser un bien supremo, agradable, perfecto.
El racionalismo moderno finalmente cayó y la razón perdió su divinización, y se perdió la absoluta confianza en su magisterio. Esta falta de confianza ha derivado en varias formas de agnosticismo, de relativismo, neopragmatismo, que han llevado la investigación filosófica a perderse en un escepticismo e incluso en un nihilismo. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas, y que ninguna razón es mejor que otra. Ésta mal entendida tolerancia nos ha llevado a un igualitarismo que impide la excelencia humana en su sentido más propio, pues se maneja a nivel de conceptos de estas corrientes: que todo vale, que nada es bueno o malo en sí mismo, fuera de lo que existe mi conciencia.
“El Concilio Vaticano I enseña, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la otra: « Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia ».
7 La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico. Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y guiada por el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvación la « plenitud de gracia y de verdad »”.
Desde la fe el hombre da, concientemente su asentimiento racional a ese testimonio divino. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está implicada todo lo espiritual (sus potencias o facultades) en la persona. En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria.
Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están también los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo hace más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre. En efecto, lo que la razón alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno y concreto para la existencia humana, solamente si se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe. Ésta libera la razón en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido para el hombre. Es así como desde las primeras páginas de su Summa Theologiae, el Aquinate quiere mostrar la primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teología permite comprender la peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: «La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene de arriba.
Panorama general de los avances científicos y la reflexión filosófica del siglo XX y LOS DILEMAS ÉTICOS PARA EL SIGO XXI.
LA PERSONA HUMANA, LA CIENCIA, LA éTICA Y ESPECULACIÓN relativista y neopragmática
Entendemos el valor de la vida como un valor primordial que es necesario proteger y promover; irrenunciable y absoluto (1), puesto que no se puede entender al sujeto y a la persona humana, en su sentido más propio, si no es desde la vida. Ahora bien, el sujeto se constituye en su propia vida y ésta se transforma en algo inseparable de él, puesto que sin ella no podría seguir siendo persona. De allí se desprende, que el valor de la vida es un valor supremo y que todos los demás valores de nuestra escala deben estar por fuerza supeditados a él, ya que en la práctica ninguno de ellos vale (en su sentido más propio), sino se está vivo.
______________________
(1) “Declaración contra el aborto”, Sagrada Congregación para la Doctrina de la fe, 18 de Noviembre de 1974 (Nota Bibliográfica 15). Las declaraciones de Pío XII son expresas, precisas y numerosas; requerirían por sí solas un estudio aparte. Citemos solamente, porque formula el principio en toda su universalidad, el discurso a la Unión Médica Italiana San Lucas, del 12/9/44: "Mientras un hombre no sea culpable, su vida es intocable, y es por tanto ilícito cualquier acto que tienda directamente a destruirla, bien sea que tal destrucción se busque como fin, bien sea que se busque como medio para un fin, ya se trate de vida embrionaria, ya de vida camino de su total desarrollo o que haya llegado ya a su término" (Discorsi e radiomessaggi, VI, 183 ss.)
Cuando decimos que la vida es irrenunciable, entendemos a ésta como don, como una gracia, como un regalo divino y no como azar, casualidad, ni contingencia; debido a lo anterior, no se puede renunciar a él, puesto que renuncio a su vez a todo lo que soy en tanto persona creada, renuncio a ser entre los bienes del Universo, el más preciado, como diría Santo Tomás de Aquino. Luego, en este estado de existencia, podemos agregar además, que desde la concepción, la persona humana no tiene nada más propio, ni nada más suyo (en el sentido de la justicia en tanto virtud cardinal entendida como darle a cada uno lo suyo, lo que le corresponde según su naturaleza y sus méritos) que su propia vida, por lo tanto arrebatársela a un ser inocente e indefenso se constituye en una injusticia y en la más reprochable de las faltas morales. Ahora bien, y siguiendo lo anterior, al hombre le corresponde por justicia natural (por ley natural) según su naturaleza, la vida. Ninguna institución política se la ha dado, por lo tanto la vida no es una propiedad que pueda ser arrebatada, dicho de otra manera, no es el reconocimiento por parte de otros lo que constituye el derecho y el valor fundamental de la vida, ya que este vale por sí mismo, pues es algo anterior y superior al deseo o los intereses del reconocimiento de los otros, de las instituciones o del Estado, por lo que exige de suyo ser reconocido y es como hemos señalado, absolutamente injusto, luego inmoral rechazarlo.
El valor de la vida se transforma en un absoluto incuestionable desde el momento de la concepción, puesto que todo lo que la persona humana pueda realizar en tanto proyecto de vida, toda su escala de valores, todo su conducta moral en sociedad, va a depender de que el valor de la vida sea absoluto y esté en el sitio supremo, que le corresponde en la cúspide de la escala valórica.
Ahora bien, es de suma importancia retomar un tema dicho al pasar, de suyo obvio, pero que en estas determinadas circunstancias socio-culturales en menester aclarar; digo esto pues, hace 20 años no era necesario en un debate filosófico demostrar la persona humana y su inalienable dignidad, pero el debate de las ideas y falaces ideologías debe ser zanjado y aclarado con realidades. A saber, la condición de persona se da desde la concepción. La persona es persona humana desde la concepción hasta su muerte natural y por tanto merece el respeto más absoluto durante todo este período vital. No se es persona “por el camino”, como algunos han pretendido hacer creer, o cumpliendo ciertos requisitos (los cuales, además son propios del desarrollo evolutivo humano: cigoto, embrión, feto, bebé, niño, adolescente, adulto, anciano) que acrediten ser persona. (…) Es un hombre ya, quien está en camino de serlo (2)
Se es o no se es persona, no hay estados intermedios como se suele señalar de manera absolutamente equívoca, incluso argumentando que en la primera semana luego de la concepción, no se trataría de una persona humana sino de un conjunto de células o de seres humanos potenciales. A esto podemos responder, que si el valor de la vida no es absoluto, la persona humana, en su sentido más propio, no es, pues toda vida humana es desde siempre, desde su principio, dicho de manera más coloquial: hoy somos personas porque desde el momento de la concepción, en la unión del óvulo con el espermio, está inscrito en nuestro ser que somos personas humanas y no es una condición que se adquiere “por el camino”, tal como no adquiriremos la forma de pez, ratón o simio “por el camino”, sin duda cabe preguntarse ¿por qué no sucede esto?: a lo que respondemos: porque está determinado desde el principio, a saber en la concepción, que se es persona humana y no otro ser, no se llegará a ser nunca persona humana si no lo es entonces. Se ha dicho equivocadamente, desde luego, que el cigoto no es persona o que incluso el feto no es persona, sino que serían seres humanos en potencia, cosas, conjunto de células. En consecuencia y desde la biología más elemental, sabemos que estas realidades no son estadios, si se me permite el término pre-humanos, sino que como bien se sabe etapas del desarrollo evolutivo del ser humano que es siempre uno y el mismo, en lo esencial.
Consultada en Roma, el martes, 28 enero 2006 por el periódico virtual Zenit.org. la doctora Anna Giuli, Bióloga molecular y profesora de Bioética en la Facultad de Medicina de la Universidad Católica del Sagrado Corazón (Roma), la doctora Anna Giuli ha publicado un volumen bajo el título «Inicio de la vida humana individual. Bases biológicas e implicaciones bioéticas» («Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche e implicazioni bioetiche», Edizioni ARACNE) Acerca de ¿Cuándo comienza la vida? La académica responde: “Un nuevo individuo biológico humano, original respecto a todos los ejemplares de su especie, inicia su ciclo vital en el momento de la penetración del espermatozoide en el ovocito. La fusión de los gametos masculino y femenino(llamada también singamia) marca el paso generacional, esto es, la transición entre los gametos –que pueden considerarse «un puente» entre las generaciones-- y el organismo humano neo-formado. La fusión de los gametos representa un evento crítico de discontinuidad porque marca la constitución de una nueva individualidad biológica, cualitativamente diferente de los gametos que la han generado. En particular, la entrada del espermatozoide en el ovocito provoca una serie de acontecimientos, estimables desde el punto de vista bioquímico, molecular y morfológico, que inducen la activación de una nueva célula –el embrión unicelular-- y estimulan la primera cascada de señales del desarrollo embrionario; entre las muchas actividades de esta nueva célula, las más importantes son la organización y la activación del nuevo genoma, que ocurre gracias a la actividad coordinada de los elementos moleculares de origen materno y paterno (fase pronuclear). El nuevo genoma está, por lo tanto, ya activo en el estadio pronuclear asumiendo de inmediato el control del desarrollo embrionario; ya en el estadio de una sola célula (zigoto) se empieza a establecer cómo sucederá el desarrollo sucesivo del embrión y la primera división del zigoto influye en el destino de cada una de las dos células que se formarán; una célula dará origen a la región de la masa celular interna o embrioblasto (de donde derivarán los tejidos del embrión) y la otra al trofoblasto (de donde derivarán los tejidos involucrados en la nutrición del embrión y del feto). La primera división del zigoto influye, por lo tato, en el destino de cada célula y, en definitiva, de todos los tejidos del cuerpo. Estas evidencias aclaran que no es posible dejar espacio a la idea de que los embriones precoces sean un «cúmulo indiferenciado de células». Algunos fenómenos, como la posibilidad de formar los gemelos monozigóticos durante las primeras fases del desarrollo embrionario, no anulan la evidencia biológica de la individualidad establecida en la fusión de los gametos, en todo caso sacan a la luz la capacidad de compensación de eventuales daños o errores en el programa de evolución embrionaria. El embrión humano precoz es un sistema armónico en el que todas las partes potencialmente independientes funcionan juntas para formar un único organismo.
En conclusión, de los datos de la biología hasta hoy disponibles se evidencia que el zigoto o embrión unicelular se constituye como una nueva individualidad biológica ya en la fusión de los dos gametos, momento de ruptura entre la existencia de los gametos y la formación del nuevo individuo humano. Desde la formación del zigoto se asiste a un constante y gradual desarrollo del nuevo organismo humano que evolucionará en el espacio y en el tiempo siguiendo una orientación precisa bajo el control del nuevo genoma ya activo en el estadio pronuclear (fase precocísima del embrión unicelular).”
_________________
(2) Tertuliano, Apologeticum, IX, 8 (PL I, 371-372; Corp. Chris. I, p. 103, 1, 31-36); también en “Declaración contra el aborto”, Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, 18 de Noviembre de 1974.
Ahora bien, en efecto, desde que se produce la fecundación mediante la unión del espermatozoide masculino con el óvulo femenino, surge un nuevo ser humano, original, con una irrepetible singularidad, distinto de todos los que han existido, existen y existirán. En ese momento se inicia un proceso vital esencialmente nuevo y diferente a los del espermatozoide y del óvulo, que tiene ya esperanza de vida en plenitud, que ya es un ser humano. Sobre la base de lo anterior, desde ese primer instante, la vida del nuevo ser merece respeto y protección, porque el desarrollo humano es un continuo, y en él no hay saltos cualitativos, sino la progresiva realización de ese destino personal. Todo intento de distinguir entre el no nacido y el nacido en relación con su condición humana carece de fundamento.
De lo anterior se desprende necesariamente, que se forma el nuevo patrimonio genético con la fecundación, de manera tal que existe un ser humano al que sólo le hace falta continuar desarrollándose y crecer para convertirse en adulto. A partir de la fecundación, se produce un desarrollo continuo en el nuevo individuo de la especie humana, pero en este desarrollo nunca se da un cambio cualitativo que permita afirmar que primero no existía un ser humano y después, sí. Este cambio cualitativo únicamente ocurre en la fecundación, y a partir de entonces el nuevo ser, en interacción con la madre, sólo necesita de factores externos para llegar a adulto: oxígeno, alimentación y paso del tiempo. El resto está ya en él desde el principio.
Es por eso que no tiene sentido decir que un niño proviene de un feto, sino que él mismo fue antes un feto, del mismo modo que un adulto no proviene de un niño, sino que antes fue niño, y siempre es el mismo ser humano, desde el principio. Y tan absurdo sería defender que el hijo recién concebido no es un ser humano porque no tiene aspecto de niño, como suponer que el niño no es un ser humano porque no tiene el aspecto externo del adulto. (3)
Dicho y aclarado lo anterior, diremos que “El Embrión no es nunca nadie, es siempre alguien” (4), pues con el término “algo” (una cosa), nos referimos a algo que puedo desear y que a la vez puedo desechar, nos referimos a un útil, que me sirve para otra cosa y que puedo desechar cuando deje de darme esa utilidad. Sabemos que la persona humana está lejos de ser tal. Bajo estas circunstancias, diremos que el embrión siempre es “alguien” (persona humana). Por lo tanto, no es menos digno un bebé que un adulto, no es menos digno un no – nato que un niño, y no es menos digno una persona concebida a causa de una violación que una que nace en el seno del matrimonio. La vida de todo ser humano debe ser respetada de modo absoluto e inalienable desde el momento mismo de la concepción, pues el hombre es la única criatura en el Universo que Dios ha querido por sí misma y su alma, principio organizados que le da forma y actualiza el cuerpo material, es creada inmediatamente por Dios. (5)
_________________________
(3) ACI Prensa
aciprensa@aciprensa.com. “EL ABORTO", 100 CUESTIONES Y RESPUESTAS SOBRE LA DEFENSA DE LA VIDA HUMANA Y LA ACTITUD DE LOS CATÓLICOS, Conferencia Episcopal Española, Comité para la Defensa de la Vida, Madrid, 25 de marzo de 1991
(4) Revista BERIT Internacional, Instituto de la Familia, Universidad Santo Tomás, Año I, N° I, Diciembre de 2003, Pág. 69; “El Embrión no es nunca nadie, es siempre alguien”, Dr. Gianni Bozzato. En el actual debate bioético sobre la identidad y el estatuto del embrión humano, se confrontan principalmente dos tesis opuestas. Una así llamada “católica”, sostiene que el embrión, desde su inicio, es un individuo humano en desarrollo y, por tanto persona (animación inmediata). La otra así llamada “laica” considera al embrión, hasta el decimocuarto día, un simple “cúmulo” de células autónomas e “igualmente totipotentes” que, por ello, pueden desarrollar tanto uno como más individuos gemelos idénticos. A causa de tal incertidumbre es un pre-embrión. Por tanto es un pre-individuo, un sub-individuo; es decir, nadie. En consecuencia no puede ser ciertamente todavía persona (animación retardada). Para la tesis “laica”, el embrión no siendo individuo o no siendo aún persona, no merece un respeto absoluto, como por ejemplo el derecho a la vida, y puede ser sometido a manipulaciones aunque se corra el riesgo de destruirlo (matarlo según la primera tesis). Para la bioética “laica”, por tanto, es lícita la producción de pre-embriones tanto para la adquisición de conocimiento, como para la experimentación con aplicaciones médicas para el así llamado bien de la humanidad, sin excluir la llamada lucha contra el cáncer.
(5) “Declaración contra el aborto”, Sagrada Congregación para la Doctrina de la fe, 18 de Noviembre de 1974 (Nota Bibliográfica 19) Esta declaración deja expresamente a un lado la cuestión del momento de la infusión del alma espiritual. (A pesar de esto) No hay sobre este punto una tradición unánime, y los autores están todavía divididos. Para unos, esto sucedería en el primer instante; para otros, podría ser anterior a la anidación. No corresponde a la ciencia dilucidarlas, pues la existencia de un alma inmortal no entra dentro de su campo. Se trata de una discusión filosófica de la que nuestra razón moral es independiente por dos motivos: 1. Aún suponiendo una animación tardía, existe ya una vida humana, que prepara y reclama el alma en la que se completa la naturaleza recibida de los padres; 2. Por otra parte, es suficiente que esta presencia del alma sea probable (y jamás se demostrará lo contrario) para que arrebatarle la vida sea aceptar el riesgo de matar a un hombre, no solamente en expectativa, sino ya provisto de su alma.
En el origen de cada persona hay un acto creativo de Dios: ningún hombre llega a la existencia por casualidad; es siempre el término del amor Creador de Dios (6). En el origen en tanto principio y en Dios, como causa primera de la persona humana, existe un acto creativo por tanto un acto emanado de la sabiduría divina, concretado en su divina Voluntad y absoluta Libertad, que le permite desear, querer y crear la existencia de una persona humana y por tal es irrepetible en su singularidad. No puede, debido a lo anterior ningún hombre existir por casualidad, puesto que hay en Dios la intención absolutamente libre de crear y llevar a la perfección de la existencia a una determinada persona humana, y por supuesto que esta “decisión divina” no surge de un capricho, sino del infinito amor creador de Dios.
Para el saber científico, es una desviación considerable de la razón científica a, en la el cientificismo. Esta corriente no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación, de lo puramente emotivo, tradicional y sin fundamento “real o empírico” tanto el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético y estético. En esta perspectiva, los valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noción de ser es marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fáctico. La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana a través del progreso tecnológico. Los éxitos innegables de la investigación científica y de la tecnología contemporánea han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar límites, teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas y como ha aportado en ellas cambios radicales.
Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario. En esta perspectiva, al marginar la crítica proveniente de la valoración ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible.
En las palabras finales de Juan pablo II, en “Fides et Ratio” a los científicos, les señala que celebra por un lado sus investigaciones, las cuales nos ofrecen un progreso en el conocimiento del universo. El camino realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo, metas que siguen asombrándonos. Al mismo tiempo les exhortar a continuar en sus esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el cual los logros científicos y tecnológicos están acompañados por los valores filosóficos y éticos, que son una manifestación característica e imprescindible de la persona humana. El científico es muy consciente de que « la búsqueda de la verdad, incluso cuando atañe a una realidad limitada del mundo o del hombre, no termina nunca, remite siempre a algo que está por encima del objeto inmediato de los estudios, a los interrogantes que abren el acceso al Misterio”
Asistimos a una circunstancia social, que relativiza los valores absolutos, en particular el de la vida y lo supedita a condiciones políticas y económico-sociales. Lo que significa supeditar el todo a la parte. Hace 20 años no era necesario en un debate filosófico demostrar la persona humana y su inalienable dignidad, pero en el debate de las ideas, las falaces ideologías deben ser zanjadas y aclaradas con realidades. El ser humano es persona, desde la concepción hasta su muerte natural y por tanto merece el respeto más absoluto durante todo este período vital.
No se es persona “por el camino.
Es un hombre ya, quien está en camino de serlo.
Se es o no se es persona, no hay estados intermedios.
La dignidad del ser humano es única, universal e irrenunciable. Ésta es la base fundamental de la ley natural, que da paso a la positivización de los «derechos humanos». Sólo en la medida en que las diferentes legislaciones de nuestros países sean un reflejo de la ley natural que se deriva del Plan de Dios para nosotros, estaremos realmente haciendo del mundo un lugar más humano y divino. Todo hombre con la luz de su razón y la gracia de Dios, puede llegar a descubrir en la ley natural escrita en su corazón (Cf. Rom. 2,14-15) el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su término.
El Embrión no es nunca nadie o algo, es siempre alguien.
Con el concepto “algo”, nos referimos siempre a una cosa que puedo desear y que a la vez puedo desechar, nos referimos a un útil, al que puedo renunciar cuando deje de darme esa utilidad o me estorbe. Con esta actitud ante la vida humana, se relativiza su valor irrenunciable y bien sabemos que el relativismo es una ideología que no puede por definición ofrecer una orientación para la conducta, sino que por el contrario solo es causa de confusión e intolerancia, que está, sobre la base del absurdo, de lo contingente y de lo subjetivo elevado a criterio de absoluto.
Aceptar el relativismo en la discusión de la vida humana, es aceptar no tener criterios comunes con respecto a que si una persona tiene o no derecho para vivir o morir, sino que todo dependerá de las circunstancias que le rodeen. La pura vivencia subjetiva no puede convertirse bajo ningún punto de vista en ley universal, ni el subjetivismo en un saber filosófico, solo puede aportar un dato ara la reflexión personal introspectiva.
Cuando los hombres comienzan a construir éticas sin Dios, se crean convenciones conformistas y sin duda, el cálculo consiste en buscar lo más conveniente para sí o para su grupo, aunque esto realmente no sea lo Verdadero, Justo o lo Bondadoso.
El no comprender que se es persona desde el momento de la concepción, abre inexorablemente la puerta a que los argumentos “pro–aborto” establezcan límites tácitos e imaginarios que pueden ser cambiados cuando se quiera, y propuestos cada vez, incluso como los “nuevos descubrimientos” de la ciencia, que establecen a su vez requisitos a los seres humanos para ser personas. Cuando el hombre comienza a establecer límites al misterio de la vida, establece la ignorancia como punto de partida. El misterio es racionalmente impenetrable, es distinto del problema y necios serán los intentos por conseguirlo. Los límites “impuestos” racionalmente, y de manera cientificista al misterio de la vida humana, implican señalar una inconsecuencia y una ignorancia acerca de la esencia misma de la vida humana.
A) PROCREAR AL MARGEN DE LA UNIÓN CONYUGAL
AUTORES Y CASOS DE DEBATE, ENTRE CIENCIA, FILOSOFÍA Y RELIGIÓN EN DISTINTOS MOMENTOS HISTÓRICOS
Stephen Jay Gould y NOMA
Stephen Jay Gould fue uno de los científicos más populares de la segunda mitad de siglo veinte. Nació en 1941, y murió de cáncer en 2002. Publicó 25 libros, bastantes de los cuales fueron best sellers. Es una personalidad que no deja indiferente. No es fácil imaginar a un judío agnóstico, científico célebre y profesor de la Universidad de Harvard, cantando en un coro El Mesías de Händel. Esa persona era Gould. Cuando llegaba aquello de «caiga su sangre sobre nosotros y nuestros hijos¼, pedía al director del coro que parara y le dejara hablar, y en medio minuto explicaba a sus compañeros que aquello molestaba a los judíos; después de esta aclaración, seguía cantando como uno más.
Gould sostiene que ciencia y religión son dos magisterios que no se superponen (NOMA: non overlapping magisteria)
(32) . Pero, al mismo tiempo, desarrolla un programa darwinista en el que queda poco lugar para el espíritu y para Dios
(33) (34) (35) (36) . Presenta la evolución como prueba de que no existe una finalidad, como si el ser humano fuera puro resultado casual de los procesos materiales, y, de acuerdo con Freud, como si el ser humano hubiera perdido definitivamente su lugar central en el mundo
(37) . Es cierto que la pura biología no permite resolver estas cuestiones, pero Gould adopta una posición confusa porque parece involucrar también al plan divino en su esquema mental
(38) . En realidad, no existe oposición entre la existencia de azar desde nuestro punto de vista y la existencia de un plan divino: Dios es la causa primera de todo lo que existe, y nada cae fuera de su acción
(39) . A pesar de todo, Gould insiste en que ciencia y religión no se oponen
(40) .
4.2. Edward O. Wilson y la unidad del conocimiento
Edward O. Wilson nació en los Estados Unidos en 1929. Se doctoró en biología por la Universidad de Harvard en 1955, y desde entonces siempre ha enseñado en esa Universidad. Ha ganado dos veces el premio Pulitzer, con sus libros Sobre la naturaleza humana (1978) y Las hormigas (1990). Su libro Sociobiología (1975) fue un hito importante en el desarrollo de esa disciplina científica que estudia la relación entre los genes y la conducta. Ha publicado otros seis libros. Ha recibido diversos títulos honoríficos y es considerado como una autoridad en el estudio de los insectos sociales (especialmente las hormigas), la sociobiología y el medio ambiente (biodiversidad). En 1998 publicó su libro Consilience. La unidad del conocimiento, que provocó muchas discusiones
(41) .
Wilson propone una unidad del conocimiento que, en último término, se basa en la reducción de todo a la biología
(42) . Es una nueva versión del materialismo, que intenta explicar el espíritu humano, la religión, la ética, y todas las dimensiones espirituales de la vida humana, mediante las fuerzas que estudian las ciencias naturales. Ciertamente, la vida humana tiene una base biológica que siempre debe tenerse en cuenta. Pero una reflexión sobre el método científico y los resultados que produce permite advertir que no se puede reducir lo humano, ni siquiera la ciencia, a lo material: el progreso científico es una de las mejores pruebas de que poseemos capacidades que trascienden el mundo de la naturaleza material
(43) . (Este argumento se encuentra ampliamente desarrollado en el libro: Mariano Artigas, La mente del universo, Pamplona, Eunsa; The Mind of the Universe, Philadelphia, Templeton Foundation Press).
4.3. Stephen Hawking y el origen del universo
Stephen Hawking es seguramente el científico más famoso de nuestra época, debido, en buena parte, a las circunstancias de su enfermedad. Se han editado millones de ejemplares de su libro Breve historia del tiempo.
En sus publicaciones, Hawking ha mezclado el estudio científico del origen del universo con el problema filosófico y teológico de la acción divina en el mundo, como si la física, al estudiar el origen del universo en el tiempo, tuviera implicaciones sobre el problema metafísico y religioso de la auto-suficiencia del universo o de su dependencia en el ser.
En realidad, Hawking no niega la existencia de Dios, y admite que Dios puede actuar de modos que nos resultan inaccesibles científicamente
(44) . Pero a veces se expresa de modo confuso sobre estos temas. Como ya puso de relieve santo Tomás de Aquino hace siglos, el origen del universo en el tiempo es un problema diferente de su auto-suficiencia: el universo material no puede ser auto-suficiente, depende completamente en su ser de Dios y, en este sentido, es creado, pero esto poco tiene que ver con el origen en el tiempo, aunque la doctrina cristiana también afirma que el mundo ha tenido un origen en el tiempo
(45) .
4.4. Peter Atkins y los límites de la ciencia
Profesor de química física en la Universidad de Oxford, Atkins adopta una posición de abierta hostilidad frente a la religión, como si la ciencia fuera incompatible con la religión
(46) . Convierte las obvias diferencias que existen entre ciencia y religión en incompatibilidad
(47) . Sostiene que todos los problemas, incluso la existencia misma del universo, se pueden solucionar mediante la ciencia, y niega valor a los argumentos religiosos
(48) , considerando a la ciencia y a la religión como opuestas e irreconciliables
(49) . Ha dedicado un libro entero a argumentar que es posible encontrar una explicación física de la creación del universo desde la nada, sin invocar la existencia de un Dios creador
(50) , una idea que lleva a la ciencia más allá de lo que su método le permite estudiar. Atkins es un ejemplo del tipo de razonamientos que perpetúan en nuestra época la idea de que ciencia y religión son opuestas e incompatibles
(51) .
EL CASO GALILEO
Para entender el caso de Galileo conviene recordar las palabras del Papa: «La escritura de la historia se ve obstaculizada a veces por presiones ideológicas, políticas o económicas; en consecuencia, la verdad se ofusca y la misma historia termina por encontrarse prisionera de los poderosos. El estudio científico genuino es nuestra mejor defensa contra las presiones de ese tipo y contra las distorsiones que pueden engendrar» (Juan Pablo II, 1999).
1- «Galileo en Roma. Crónica de 500 días» de Mariano Artigas y William Shea (Español: Ediciones Encuentro; Inglés: Oxford Press. ). Libro basado en los documentos originales.
LA CIENCIA NECESITA LA FE Y LA FE NECESITA LA CIENCIA
El «ministro» de Cultura de la Santa Sede analiza este binomio después del caso Galileo -
ZenitCIUDAD DEL VATICANO, 7 nov 97 (ZENIT).- El caso Galileo ha sido durante más de tres siglos fuente de malentendidos y polémicas entre el mundo de la ciencia y la Iglesia católica. Cuando el 31 de octubre de 1992, Juan Pablo II reconoció públicamente los errores cometidos por el tribunal eclesiástico que juzgó las enseñanzas científicas de Galileo se abrió un nuevo panorama fecundo para la relación ciencia y fe. Las consecuencias de ese acto marcarán definitivamente la historia.
El cardenal Pablo Poupard fue la persona a quien el pontífice había encargado el estudio del caso y fue él quien le presentó los resultados sobre los que después el Papa se pronunciaría. En una entrevista concedida a «Zenit» el purpurado, tras revelar la manera en que la comisión que presidía llegó a las históricas conclusiones, describe el apasionante horizonte que se ha abierto para la relación fecunda entre la ciencia y la fe: «El mito cultural de que existe incompatibilidad entre el espíritu de ciencia y la fe cristiana empieza ya a declinar». Por otra parte, «la Iglesia se interroga hoy más que nunca sobre los fundamentos de su fe, sobre cómo dar razón de su esperanza a este mundo moderno al que abrió sus puertas de para en par en el Concilio Vaticano II».
En este momento de crisis de ideologías, «la ciencia y la fe están llamadas a una seria reflexión… y a tender puentes sólidos que garanticen la escucha y el enriquecimiento mutuos». En definitiva, para el cardenal Poupard, la Iglesia está «entrando en una nueva fase histórica». Basta prestar atención a los desafíos éticos que plantean las nuevas fronteras de la ingeniería genética a la ciencia para comprender la importancia de iluminar el mundo científico con el horizonte de la fe.
En definitiva, «la experiencia demuestra –explica el «ministro» de Cultura de la Santa Sede– que la ciencia ha servido para purificar a la religión de múltiples errores y supersticiones; mientras que la religión, a su vez, tiene la virtualidad de purificar la ciencia de la idolatría de las ideologías materialistas y reduccionistas que acaban por volverse contra la dignidad del hombre».
Zenit ZE971107-3
EL DIALOGO CIENCIA-FE, DESPUES DEL CASO GALILEO
Entrevista con el cardenal Pablo Poupard, presidente del Consejo Pontificio de la Cultura
CIUDAD DEL VATICANO, 7 nov (ZENIT).- El diálogo entre fe y cultura ha marcado el pontificado de Juan Pablo II, que acaba de entrar en su vigésimo año. El pronunciamiento del Papa sobre el caso Galileo Galilei supone el momento paradigmático de esta relación. El cardenal Pablo Poupard, presidente del Consejo Pontificio de la Cultura, ha mantenido una entrevista con Jesús Colina, director de «Zenit», sobre este apasionante capítulo de la historia de la ciencia y de la Iglesia
–Eminencia, uno de los hechos más notables del pontificado de Juan Pablo II en relación con la cultura ha sido sin duda el acto del 31 de octubre de 1992, en el que el Papa reconoció públicamente los errores cometidos por el tribunal eclesiástico que juzgó las enseñanzas científicas de Galileo. Usted, como presidente de la comisión pontificia que estudió el caso y que presentó sus resultados al Papa, ha sido testigo privilegiado de este acontecimiento histórico. ¿Qué valoración nos puede hacer de él? ¿Qué sentido debemos atribuir a esta intervención del Papa?
–Pablo Poupard: Ciertamente, éste es uno de los temas cruciales que ha preocupado al Papa desde el comienzo de su pontificado, y por ello ha hecho todo lo posible por aclararlo. Respecto al caso Galileo, la memoria cultural de la humanidad estaba manchada. Desde la Ilustración hasta nuestros días, este caso se ha esgrimido como símbolo del carácter reaccionario de la Iglesia. Piense en la presentación de Bertold Brecht y de tantos otros, para quienes la Iglesia sería contraria al progreso, y la fe sería opuesta a la ciencia. Pero no es verdad; al contrario, la fe ha constituido a lo largo de la historia una fuerza propulsora de la ciencia. No olvidemos que la ciencia moderna se ha desarrollado precisamente en el Occidente cristiano y con el aliento de la Iglesia.
La idea de Juan Pablo II era hacer, de una vez por todas, una purificación de esta memoria cultural. De ahí la iniciativa valiente del Papa de constituir una comisión que se ocupó de estudiar el caso durante once años en sus aspectos exegéticos, epistemológicos, históricos y culturales.
–¿Cómo se desarrolló el trabajo de la comisión?
–Pablo Poupard: La Comisión desarrolló una investigación exhaustiva. Básicamente, las preguntas a las que se intentó contestar fueron: ¿qué fue lo que ocurrió?; ¿cómo se produjo el conflicto?; ¿por qué se desarrollaron de este modo los hechos? Después de más de tres siglos y medio, las circunstancias han cambiado mucho y a nosotros nos parece evidente el error que cometieron la mayoría de los teólogos jueces de Galileo. Se trata de un problema cultural; porque en aquel momento el horizonte cultural era distinto al nuestro. Había una situación de transición en el campo de los conocimientos astronómicos.
Y en segundo lugar, ciertos teólogos contemporáneos de Galileo –herederos de la concepción unitaria del mundo, que se impuso de modo universal hasta el comienzo del siglo XVII– no supieron interpretar el significado profundo –no literal– de las Sagradas Escrituras cuando describen la estructura física del universo creado. Esto les llevó a trasponer de forma indebida una cuestión de observación experimental al ámbito de la fe.
–De todos modos, Juan Pablo II, reconoció la grandeza de Galileo, y el gran sufrimiento que padeció por parte de hombres e instituciones de Iglesia.
–Pablo Poupard: Si, es verdad; pero, siendo objetivos, hay que reconocer que en torno a estos sufrimientos se ha creado un mito. Pintores, escritores y científicos han descrito, durante los últimos siglos, las mazmorras y las torturas sufridas por el condenado a causa de la cerrazón de toda la Iglesia.
Desde luego, Galileo sufrió mucho; pero la verdad histórica es que fue condenado sólo a «formalem carcerem» –una especie de reclusión domiciliaria–, varios jueces se negaron a suscribir la sentencia, y el Papa de entonces no la firmó. Galileo pudo seguir trabajando en su ciencia y murió el 8 de enero de 1642 en su casa de Arcetri, cerca de Florencia. Viviani, que le acompañó durante su enfermedad, testimonia que murió con firmeza filosófica y cristiana, a los setenta y siete años de edad.
Galileo, el científico, vivió y murió como un buen creyente.
–¿no causa perjuicio al Magisterio de la Iglesia el reconocimiento de este error?
–Pablo Poupard: No, en absoluto. No está en juego la doctrina de la Iglesia
–que consiste fundamentalmente en el depósito de la Revelación divina y que, como tal, es inmutable– sino el modo de interpretar la Sagrada Escritura en sus descripciones del mundo físico. Al término de los trabajos de la comisión, Juan Pablo II recordó la famosa sentencia atribuida a Baronio: «La intención del Espíritu Santo fue enseñarnos cómo se va al cielo, no cómo está estructurado el cielo». Dios ha confiado el conocimiento de la estructura del mundo físico a las investigaciones de los hombres
Como cito en mi libro sobre Galileo («Galileo Galilei, 350 anni di storia, 1633-1983», pág. 10, «hay lecciones de la Historia que no tenemos derecho a olvidar. La Revelación no tiene lugar al mismo nivel de una cosmogonía. La asistencia divina no ha sido donada a la Iglesia en la perspectiva de los problemas de orden científico-positivo. La infeliz condena de Galileo está ahí para recordárnoslo. Éste es su aspecto providencial».
–Antes de la rehabilitación de Galileo por parte del Papa Juan Pablo II, el Concilio Vaticano II ya había deplorado, en la «Gaudium et spes» « ciertas actitudes que a veces no han faltado entre los mismos cristianos por no haber entendido suficientemente la legítima autonomía de la ciencia». ¿No ha pasado demasiado tiempo hasta llegar a esta rehabilitación?
–Pablo Poupard: Sí, ha pasado mucho tiempo; pero hacía falta para que se pudieran clarificar los criterios de interpretación de la Sagrada Escritura a la hora de tratar temas científicos. Estos criterios no estaban claros en el ambiente cultural unitario de aquel entonces; ahora están ya muy asentados, y ello garantiza, en gran parte, que no se vuelvan a repetir equivocaciones parecidas. De todos modos, hay que insistir en que el acto de 1992 no ha sido una rehabilitación. Galileo Galilei, como científico y como persona, ya estaba rehabilitado desde hacía mucho tiempo. De hecho, cuando en 1741 se alcanzó la prueba óptica del giro de la tierra alrededor del sol, Benedicto XIV mandó que el Santo Oficio concediera el imprimatur a la primera edición de las obras completas de Galileo. En la siguiente edición de libros prohibidos, la de 1757, fueron retirados todos los que apoyaban la teoría heliocéntrica y, por tanto, también los de Galileo. Todavía más tarde, en 1822, hubo una ulterior reforma de la sentencia errónea de 1633, cuando, por decisión de Pío VII, se concedió el imprimatur al canónigo romano Giuseppe Settele –profesor de astronomía y de matemática en la universidad La Sapienza de Roma– para su obra Elementos de óptica y de astronomía, en la que aceptaba la tesis de Galileo.
–Uno de los aspectos de la cultura que más desconcierto provocan en los fieles es el aparente conflicto entre los resultados de la ciencia y la enseñanza de la fe. La intervención del Papa en el caso Galileo, ¿puede servir para relanzar el diálogo entre la ciencia y la fe?
–Pablo Poupard: En efecto. Además de purificar la memoria cultural, el Santo Padre quería que los problemas subyacentes a este caso obligasen a reflexionar sobre la naturaleza de la ciencia y de la fe. Juan Pablo II saca una enseñanza muy importante para el futuro: la irrupción de una novedad científica y metodológica obliga a las distintas disciplinas del saber a delimitar mejor el propio campo y método. De hecho, en el siglo pasado y a comienzos del nuestro, el progreso en las ciencias históricas obligó a los exegetas a reflexionar sobre el modo de interpretar la Sagrada Escritura.
–¿Cuáles son LOS PRINCIPALES RETOS CON QUE LA IGLESIA SE ENCUENTRA HOY EN SU DIÁLOGO CON LA CIENCIA Y CON LA CULTURA ACTUAL?
–Pablo Poupard: Me atrevería a reducirlos a tres.
1 El primero de los retos podríamos cifrarlo en el carácter frenético del desarrollo de la ciencia, que se realiza en muchas ocasiones no sólo al margen de la religión, sino también de la moral.
2 En segundo lugar, está el influjo que continúan teniendo en el pensamiento científico los ídolos del cientifismo:, hace pasar por científicas toda una serie de objeciones a la fe completamente ERRONEAS. QUE NO TIENEN BASE EN LA CIENCIA Y en tercer lugar, un escepticismo y un subjetivismo que, como es lógico, suelen aparecer unidos vitalmente a actitudes hedonistas ante la vida, y que no sólo actúan como gérmenes destructores de la religión, sino también de las instituciones de nuestra sociedad, e incluso de la misma ciencia, aunque pretendan fundarse en ella.
–¿Quiere decir que hay pocas esperanzas para un diálogo fructífero entre la ciencia y la fe?
–Pablo Poupard: No, en absoluto; las perspectivas de este diálogo son más bien prometedoras. Hace tres años dirigí un libro que mira precisamente a abrir una serie de perspectivas que permitan iniciar un diálogo renovado entre ciencia y fe, sin complejos ni desconfianzas mutuas, partiendo para ello de la esperanza que da la clarificación del caso Galileo.
–¿En qué contexto se sitúa hoy, en el umbral del tercer milenio, el diálogo ciencia-fe?
–Pablo Poupard: En un contexto esperanzador. El mito cultural de que existe incompatibilidad entre el espíritu de la ciencia y la fe cristiana empieza ya a declinar. Resulta cada vez más claro que la fe de la modernidad
–caracterizada por una relación puramente científica con el mundo– le falta algo esencial para contactar con el aspecto más íntimo de la realidad y para ser fuente de sentido. Por otra parte, también la Iglesia se interroga hoy más que nunca sobre los fundamentos de su fe, sobre cómo dar razón de su esperanza a este mundo moderno al que abrió sus puertas de par en par en el Concilio Vaticano II. Vivimos en un contexto de crisis del paradigma cultural. La ciencia, que es cada vez más consciente de sus propios límites y de su necesidad de fundamentación, sigue desafiando a la Iglesia con una exigencia de rigor racional en la presentación de su mensaje (cf. Libro del cardenal Pupard «Buscar la verdad en la cultura contemporánea», Ciudad Nueva, Buenos Aires, 1995, pp. 52-53). La Iglesia tiene conciencia de estar entrando en una nueva fase histórica; y, al mismo tiempo, sabe que la esperanza que ha puesto en Cristo –y que ofrece al mundo de hoy como su riqueza mayor– no se verá defraudada.
–¿En qué campos se realiza hoy en día el diálogo entre la ciencia y la fe?
––Pablo Poupard: Uno de los campos de más importancia en la actualidad es el de la antropología, que, con sus posibles aplicaciones, tiene una incidencia más directa que nunca sobre la persona y sobre el pensamiento humano. Se trata de aplicaciones científicas que, a veces, parecen amenazar los fundamentos mismos de lo humano. Cerrando el caso de Galileo, Juan Pablo II hace un llamamiento a todos los científicos y hombres de cultura para que presenten una antropología que sea capaz de acoger todos los descubrimientos de las ciencias humanas y que respete al mismo tiempo la singularidad irrepetible de la persona humana. El Santo Padre parece clamar: Estad atentos vosotros, ingenieros, científicos, que estáis dispuestos a manipular y a experimentar; estad atentos y preguntaos: ¿respetáis suficientemente la humanidad del hombre, o estáis más bien contribuyendo a destrozarla? EL PAPA PIDE A LOS CIENTIFICOS QUE RESPETEN AL SER HUMANO, NO MANIPULARLO NI EXPERIMENTAR CON EL.
–¿Cuáles son las bases para este diálogo entre la ciencia y la fe que el Papa promueve?
–Paul Poupard: Lo primero que habría que decir es que tanto la ciencia como la fe son dos elementos fundamentales de la cultura que pueden ser caracterizados por su relación a la verdad. En la actualidad, junto con una tendencia a la VS fragmentación y a la disgregación cultural que amenaza con acarrrear graves consecuencias para el futuro del hombre, se constata un deseo cada vez mayor de que el cuerpo imponente de los conocimientos científicos encuentre su razón de ser en el marco de una visión más amplia, que abarque una visión integral del hombre y de sus relaciones con Dios y con el conjunto del universo. El servicio a la verdad propio de la ciencia es plenamente compatible con el servicio a la Verdad –con mayúscula– propio de la religión. La ciencia ha servido para purificar a la religión de múltiples errores y supersticiones; mientras que la religión, a su vez, tiene la virtualidad de purificar a la ciencia de la idolatría de las ideologías materialistas y reduccionistas que acaban por volverse contra la dignidad del hombre. La autonomía de la ciencia tiene una razón: la búsqueda de la verdad. Y un sentido: el servicio al hombre. Una ciencia sin religión difícilmente puede ser fiel a su compromiso de búsqueda de la verdad en favor del hombre. A este respecto, me viene a la memoria unas palabras del Papa Pablo VI: la religión podrá parecer ausente cuando permite y llega a ordenar a los científicos a no obedecer más que a las leyes de la verdad; pero una mirada más atenta advertirá que la Iglesia está cerca de ellos. La religión podrá parecer ausente de la ciencia, pero no lo está.
Este espíritu de Pablo IV es el que hoy se despliega en Juan Pablo II. Quisiera recordar las palabras que dirigió a los científicos, en la UNESCO, el 2 de junio de 1980: «Todos ustedes unidos representan una potencia enorme: la potencia de las inteligencias y de las conciencias. ¡Muéstrense más poderosos que los más poderosos de nuestro mundo contemporáneo! ¡El futuro del hombre depende de la cultura! ¡La paz del mundo depende de la primacía del Espíritu! ¡Sí! ¡El porvenir pacífico de la humanidad depende del amor».
Hoy más que nunca observamos cómo la ciencia sin conciencia entraña la destrucción del hombre: de Hiroshima a Nagasaki, de Auschwitz a Chernobyl. Nuestro universo –que ha resultado ser infinitamente más vasto de lo que Galileo podía siquiera imaginar– necesita ensanchar urgentemente su alma. El mérito histórico de Juan Pablo II está en convocar para esta tarea a los hombres de ciencia y fe. ZE971107-5
La Escolástica
El siglo XIII, ve desarrollarse en Inglaterra un notable movimiento intelectual, caracterizado principalmente por un interés especial en las ciencias, sobre todo en las matemáticas y la biología, con una fuerte inspiración platónica. En este mismo espíritu las obras de Aristóteles ya no seguirían siendo desconocidas en Oxford, ni en Paris, donde se llevaba en este campo de reflexión sobre el Estagirita una leve ventaja. Entre los pensadores que destacaron en este ámbito podemos señalar: Roberto Grosseteste (1175-1253), Adan de Marsh – Tomás de York (¿-1260), Ricardo de Cornualles (1210-14 – 1293).
SAN BUENAVENTURA
(1221 – 1274)
Juan Fidanza, llamado San Buenaventura en la orden franciscana fue contemporáneo y amigo de Santo Tomás de Aquino. Juntos lucharon a través de sus obras contra los maestros seculares que de la Universidad de Paris, que impedían que las órdenes mendicantes (dominicos y franciscanos) impartieran clases en aquella Universidad. Finalmente el Papa Alejandro IV, decido la disputa a favor de las órdenes mendicantes.
San Buenaventura establece a superioridad de la fe por sobre la ciencia. Para resolver la pregunta si es más cierta la ciencia que la fe, San Buenaventura lo resuelve distinguiendo una certeza con respecto a las verdades de la fe y otra con respecto a las verdades de la razón. Las verdades de la fe son más ciertas que las verdades de la ciencia y lo explica diciendo que aunque el filósofo pueda llegar a demostrar una verdad de fe, como por ejemplo que Dios es creador, la certeza que el creyente recibe por la verdadera fe no puede ser igualada. Sin embargo el análisis no queda hasta allí, el Doctor Seraphicus nos señala que la verdad de la fe tiene una mayor certeza de adhesión (que se refiere al afecto) que la verdad de la ciencia, y por su parte la verdad de la ciencia tiene una mayor certeza de especulación (que se refiere al puro intelecto) que la verdad de la fe.
La ciencia elimina la duda intelectual, la cual no exige ninguna fidelidad personal, pero la fe adhiere al hombre a la verdad de una manera que ningún razonamiento puede separar, es la entrega afectiva de la persona a la verdad.
La fe no excluye a la ciencia, pues la primera tiene una certeza superior, por consiguiente la ciencia no invalida la iluminación por la fe, sino que la exige y la hace necesaria; la certeza de especulación es coronada por la certeza de adhesión. El ejemplo está en que los filósofos que descubrieron por la certeza de especulación, muchas verdades acerca de Dios y sus atributos, acabaron por falta de fe, o sea por falta de la certeza de adhesión, cayendo en errores o finalmente desconociendo verdades divinas fundamentales.
Por lo tanto San Buenaventura concluye que la ciencia nunca puede dejar de valerse de la fe, si es que quiere ir más allá que despejar la duda intelectual. La fe es la adhesión integral del hombre a la verdad, por medio de la cual el hombre vive realmente la verdad y la verdad vive realmente en el hombre.
Veamos ahora la mirada de la filosofía hermenéutica de Hans Gadamer, el cual nos invita a reflexionar sobre el deber de la razón en la edad de la ciencia. Una reflexión que nace del hecho de que la humanidad contemporánea no está preparada para afrontar los problemas sociales, políticos y éticos ligados al desarrollo de la ciencia y de la técnica. La razón no debe reducirse a un racionalismo cientificista, a una pura racionalidad instrumental eficientística. Es justo una “racionalidad responsable”, capaz de arriesgar fines y objetivos, esto es de hacer coincidir el ejercicio del intelecto con la práctica concretas del vivir, incidiendo en los grandes momentos históricos del presente. Nuestro autor desea a aparición de nuevas formas de racionalidad humana haciéndose gran representante de una razón “anticientificista” (no “anticientífica”), que reconociendo en la ciencia una función de particular importancia en la sociedad, lucha contra sus tentaciones absolutísticas y sus pretensiones de identificarse con todo lo que se puede saber. Una forma de racionalidad en contra de todo dogmatismo y abierta al reconocimiento de los derechos de lo que Gadamer llama “conciencia común” (producto cultural concreto de la tradición de los pueblos, de una convención viviente) que hace de orientación ética sobre los usos y los desarrollos de los resultados de la ciencia.
En una actitud convenida por esta “conciencia común”, esta nueva racionalidad debería hacer un acto de solidaridad planetaria, pues “(…) estamos muy lejos de haber tomado todos conciencia de que está en juego nuestro mismo destino sobre la tierra y que nadie podrá sobrevivir, igual que como después del insensato uso de armas atómicas, si la humanidad no aprende, al cabo de una serie de experiencias históricas sembradas, quizás de aún muchas, muchas crisis, y de mucho, mucho dolor, a reencontrar, bajo el estímulo de la necesidad, una nueva solidaridad. Nadie sabe cuanto tiempo nos queda aún. Pero quizás tiene razón aquel principio que dice: para la razón nunca es demasiado tarde”, concluye Gadamer.
Veamos ahora la obra de Horkheimer “Crítica de la razón instrumental”, a cual según su autor tiene como objetivo: investigar la noción de racionalidad que sirve de base a la cultura industrial y a la ciencia desde los años 1930 al 1950 aproximadamente.
Permítaseme una reflexión acerca del tema principal de la obra.
La actual crisis de la razón, señala nuestro autor, consiste fundamentalmente en el hecho que el pensamiento llegado a cierta etapa, o bien a perdido la facultad de concebir, en general una objetividad semejante, o bien comenzó a combatirla como una ilusión.
La crisis de la razón se manifiesta en la crisis del individuo como cuyo agente la razón se ha desarrollado. Si la concepción subjetivista de la razón es fundada y válida, entonces el pensar no sirve para determinar si un objeto es de por sí deseable. Luego todos los ideales, criterios, principios éticos, políticos, decisiones últimas, llegan a depender de otros factores que no son la razón. Han de ser asunto de elección, predilección y estimaciones, luego pierde sentido hablar de la verdad cuando se trata de cuestiones morales, prácticas o estéticas.
En la mayoría de las cosas ser razonable significa no ser testarudo, lo cual señala nuevamente una coincidencia con la realidad tal cual es. El principio de la adaptación se considera como cosa obvia. No es solo una relación entre los medios y los fines, no es la razón únicamente un instrumento para lograr un fin personal, sino que desde un comienzo se consideraba a la razón como un instrumento destinado a comprender los fines, a determinarlos.
El concepto de razón objetiva denuncia que su esencia por un lado es una estructura inherente a la realidad, que requiere por sí misma un determinado comportamiento práctico o teórico en cada caso dado. Caracteriza también el esfuerzo y la capacidad de reflejar un orden objetivo. La razón objetiva de la modernidad es el Iluminismo que en su tiempo quería sustituir a la religión, o erigirse como una nueva religión.
Desde el renacimiento los hombres trataron de idear una doctrina autónomamente humana, tan amplia como la teología, para no tener justamente que acatar normas y valores que le imponía una autoridad espiritual. La filosofía moderna empleó todo su orgullo en ser el instrumento de la dirección, la explicación y la revelación del contenido de la razón en cuanto imagen refleja de la verdad de las cosas y la recta conducción de la vida.
El tema de esta época es la conservación del yo, el proceso de personalización con el afán de no ser una hoja llevada por las corrientes y las jugadas, a veces confusas o ambiguas de los juegos del lenguaje y lograr a través del proceso de una educación con sentido una autonomía intelectual y moral. Lo enunciado aquí nos es nuevo, cada vez que hacemos una reflexión acerca de la ética postmoderna y la dirección de la Educación, que tiene como fin la persona, se llega a conclusiones similares. El tema de esta época es la conservación del yo, cuando parece que no hay ningún yo, o en su defecto se sabe poco de este yo, de este sí mismo, para ser conservado. El individuo postmoderno junto con acontecerle acudir a la caída de los grandes relatos de los últimos tiempos, tampoco reconoce un relato personal, una historia verdadera, cae en cuenta que su pequeño relato personal es pura quimera, ilusión, sin sustancia; un hombre incapaz de contar una propia historia real, porque es inexistente, o se asienta en la ilusión. En consecuencia, lo que significa hacer el esfuerzo para ser conservado o el que se posee, si lo conservamos este modelo de individuo nos haremos un flaco favor.
Para esta reflexión del individuo, es menester hacerla en todo lo que este abarque: una entidad histórica, religiosa, una existencia espacio-temporal sensoria de un individuo particular, conciencia de su propia individualidad intelectual y moral.
El poder social más que nunca hoy se entiende como un poder o un gobernar sobre las cosas y cuanto más intenso resulta el interés del individuo de gobernar sobre las cosas tanto más éstas lo dominarán. Tanto más le faltarán rasgos verdaderamente individuales, tanto más su espíritu se transformará en autómata. Este individuo no ha de hacer ningún esfuerzo para sobreponerse a la dictadura de su voluntad que siempre desea, no importa cuanto tenga, y ése será su rasgo característico: la esclavitud ante las cosas. De gobernador pasa a gobernado por el hecho de no tener claro la finalidad del acumular, por una desvinculación fundamental con su fuero interno. Cuanto más el individuo está desvinculado de su yo existencial, de los verdaderos deseos y expectativas vitales, de manera más frecuente buscará cosas útiles y materiales para llenar el vacío y satisfacer el apetecer momentáneo disfrazado de bienestar, alegría o felicidad. El individuo griego, decía Aristóteles, al tener en él la facultad de la autoconservación y de la reflexión, adquirió capacidad de gobernar a otros sin perder su libertad.
El antagonismo entre la individualidad y sus condiciones de existencia económica y social, es un elemento esencial de la individualidad misma. Este antagonismo se traduce hoy por un deseo de adaptarse a la realidad. Tal proceso es sintomático de la crisis de nuestras sociedades, que a su vez refleja la decadencia de la idea tradicional de ciudad vigente en la historia occidental por veinticinco siglos iniciada en sentido estricto por Platón y su República.
La individualidad y su proceso de personalización se perjudican cuando los hombres deciden emanciparse de su circunstancia social. En la actualidad vemos un alejamiento parcial de la participación de los hombres en los problemas políticos; pero lejos aún de un alejamiento por una actitud crítica reflexiva, el alejamiento se acerca más a un abulia y a un desapasionamiento fundamental, una desvinculación vital; es querer no sentirse comprometido con nada, para evitar el lazo, el vínculo, no asociarse con lo perecedero. Si un hombre común renuncia a los asuntos políticos, la sociedad tenderá a retornar a la ley de la selva que borra definitivamente todo rastro de individualidad.
Las cualidades individuales que más se estiman como la independencia, la voluntad de libertad, y el sentido de justicia, son virtudes tanto individuales como sociales. El individuo plenamente desarrollado es la realización cabal de una sociedad plenamente desarrollada.
El hombre, como individuo comenzó a hacer su aparición, cuando las sociedades comenzaron a perder su cohesión y cuando comenzó a apreciar la diferencia entre su vida y la colectividad. La vida cotidiana, la vida del yo cobró un valor insustituible.
El individuo totalmente aislado ha sido siempre una ilusión, pero esta no es la finalidad de los individuos postmodernos, porque justamente esa es una de las características fundamentales de nuestras sociedades con ausencia de sentido vital-final; si es que tienen que reunirse o agruparse socialmente está bien, pero no ha de pedirse ninguna formalidad, ni legalidad comprometedora o vinculantes. Por las características que se dan en este tipo de sociedades, son un ambiente infértil, infecundo para instituciones basadas en el compromiso vital y afectivo como es la familia (o al menos el concepto tradicional y cristiano de familia), lo que no significa que esta haya desaparecido, sino que en virtud de estas nuevas circunstancias socioculturales aparecen nuevos modelos familiares: monoparentales, familias sin hijos, familias con hijos pero al cuidado de los abuelos, entre otras. Son grupos familiares en los cuales, en su generalidad se evita un compromiso de fondo y siempre está latente la probabilidad de una ruptura, (que es posible legalmente gracias al procedimiento) es por eso que es conveniente no vincularse demasiado por ejemplo al grado de tener hijos, o ya sea por que se prioriza el trabajo remunerado y el desarrollo profesional. Instalándose nuevamente el individuo en el juego de la supervivencia a través del mimetismo, del logro social, de la aceptación del grupo, del éxito, para gozar de las influencias del entorno, influencias que no tienen una gran vinculación de fondo, sino que son útiles solamente en la medida que permitan una ascensión o una notabilidad en el grupo de manera de acceder a la aceptación total o a la dirección del grupo, o para gozar más aún de las útiles influencias.
El influjo de las condiciones existentes sobre la vida del hombre promedio es tal, que el tipo servil y sometido se ha convertido en el tipo predominante en una escala arrolladora. Desde la niñez se le inculca al individuo que el éxito puede ser logrado solo a través de un proceso de imitación. Responde continuamente a todo lo que advierte en torno de sí, con todo su ser, rivalizando con los rasgos y comportamientos representados por todas las entidades colectivas en las cuales se ve enredado: su grupo de juegos, sus compañeros de clase y todos los demás grupos que obligan al conformismo más estricto, a un sometimiento más radical que el que hubiera podido exigir un padre o un maestro de antaño. En la medida en que se transforma en eco de su medio ambiente, repitiéndolo, imitándolo, adaptándose a todos los grupos poderosos a los que al fin de cuentas pertenece, transformando de un ser humano a un miembro de organizaciones, sacrificando sus posibilidades en aras de la disposición de complacer las disposiciones de las organizaciones y conquistar las influencias de ella, es así como logra sobrevivir. Es una supervivencia lograda mediante el más antiguo de los recursos biológicos de la supervivencia: el mimetismo.
Así como el niño repite las palabras de su madre y el adolescente el comportamiento brutal de los mayores, bajo cuya mediocridad padece, así mismo el altoparlante gigantesco de la industria cultural de los medios de comunicación reitera hasta el infinito la superficie de la realidad. En esto es justamente, a mi parecer, en lo que hay que insistir, si es que no queremos una decadencia intelectual, cultural y moral, ni una aversión al currículo oculto de educación en valores y virtudes en nuestras nuevas generaciones: en nuestro comportamiento. Incluso más que en nuestro comportamiento, en la consecuencia entre el discurso y en las acciones, en tanto portador de un discurso educativo. Al actuar de manera contraria, al manifestar nuestra inconsecuencia, a través de los discursos educativos y reprimendas moralizantes les estamos diciendo a nuestros jóvenes: que no hagan lo que yo hago, sino que hagan lo que yo les digo, porque lo que hago es totalmente contrario a lo que les estoy diciendo. Lo que se hace es entregarles un discurso matizado en las distintas etapas evolutivas, que tiene como corolario la inconsecuencia y la falsedad. Una inconsecuencia fundamental que no se puede llamar de otra manera que desvinculación y es, creo, el tipo de desvinculación más importante en el terreno de la ética humana, porque dice relación con nuestros actos que son el reflejo de nuestro pensamiento, lo que significa que solamente en el terreno de la ética y de la educación nos sabemos un discurso ideal, muy bien aprendido y que lejos de hacer carne ese juego de lenguaje, lo que se hace es faltar a la consecuencia desde el comienzo. El juego del lenguaje, el discurso de la razón en educación no tiene ningún fundamento, ninguna validez, si es que este no se asienta ni se desarrolla en las acciones, ni en los hábitos del hablante o el destinador (el que enuncia), solo así este discurso cobrará una legitimación. Dicho de otra manera más clara y directa: la legitimación del discurso educativo será tal, solo en tanto y en cuanto el legislador, el destinador, hablante o maestro esté legitimado mediante sus acciones y hábitos para emitir tal discurso, de lo contrario solo se quedará en el ámbito de la teoría y de las palabras rimbombantes y vacías, e incluso puede causar los efectos contrarios a los cuales tenía por objetivos.
La racionalidad de cultura postmoderna y de masas glorifica el mundo tal cual es, no solamente se conforma con él, aún cuando se orienta por valores culturales perimidos. Le es cómodo un modelo de sociedad que tiene como característica principal la desvinculación, el descompromiso total, la ausencia, la utilidad, la apariencia, lo relativo, la ausencia de modelos absolutos.
La idea de verdad ha sido reducida al papel de herramienta útil para el control de la naturaleza, a través de la ciencia y la realización de las posibilidades infinitas inherentes al hombre, se ha desplazado a una categoría de lujo. Un modo de pensar que no sirve a los intereses de un grupo establecido o no se refiere al negocio de una industria y de la producción, no encuentra lugar y es considerado superfluo. Paradójicamente una sociedad que, frente a una muerte por inanición que domina vastas zonas del mundo, deja sin emplear gran parte de su maquinaria y arrumba gran parte de invenciones de importancia para dedicar el tiempo y el trabajo, a la construcción de armas de destrucción masiva y a la propaganda, “una sociedad que ostenta semejante lujo, ha hecho de la utilidad su evangelio” (M. Horkheimer)
NOTAS Y CITAS BIBLIOGRÁFICAS
(1), Antonio Millán Puelles, “Fundamentos de Filosofía”, Págs. 22-23
(2), Forment, Eudaldo, “Id a Tomás”, Pág. 4
BIBLIOGRAFÍA, TEXTOS Y ARTÍCULOS DE APOYO
· Agís Villaverde, Marcelino, “Del Símbolo a la metáfora” Introducción a la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur, Editorial Universidad Santiago de Compostela (Servicio de Publicacións e Intercambio Científico), Santiago de Compostela 1995.
· Chomalí, Pbro. Fernando, “Dilemas Éticos para el Siglo XXI”, Editorial Santillana, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 2005.
· Fernández Pérez, Milagros, “La Investigación Lingüística desde la Filosofía de la Ciencia”, Editorial Verba, Anuario Galego de Filoloxia, Anexo 28, Santiago de Compostela 1986.
· Forment, Eudaldo, “Id a Tomás”, Fundación GRATIS – DATE, Pamplona 1998
· Giddens, Anthony, “Un Mundo Desbocado”, Editorial Taurus, Madrid 2000.
· Ginés Ortega, Jesús, “Ética Empresarial” Principios, tendencias y disparates, Editorial Universidad Santo Tomás, Santiago de Chile, 2004
· Horkheimer, Max, “Crítica de la razón instrumental”, Editorial Sur, Colección de estudios alemanes, Buenos Aires, 1973.
· Jolivet, Jean, “Historia de la Filosofía” (La Filosofía Medieval en Occidente), Editorial Siglo XXI editores, México D. F., 1998
· Lyotard, Jean – Francois, “La Condición Postmoderna”, Editorial Cátedra, Madrid 2000
· II, Juan Pablo, “Fides et Ratio”,
http://www.vaticano.com/ , Ciudad del Vaticano, 1998
· Maturana, Humberto, “El Sentido de lo Humano”, Editorial Océano, Santiago 2002
· Medina Estévez, Cardenal Jorge, “Anotaciones de Metafísica” Siguiendo a Aristóteles y a Santo Tomás de Aquino, Ediciones Universidad Santo Tomás, Santiago de Chile, 2005
· Millán Puelles, Antonio, “Fundamentos de Filosofía”, Ediciones Rialp, S.A. Madrid, 1972
· Ratzinger, Joseph, “Dios y el Mundo: creer y vivir en nuestra época”, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2005
· Vidal Ruiz, Benedicto,
http://www.bvidalruiz.blogspot.com/
